"L´Osservatore Romano" del 20-21 de enero.
Anna Foa es una firma recurrente del periódico de la Santa Sede. Enseña historia moderna en la Universidad de Roma La Sapienza.
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Los estudios de los últimos años están poniendo cada vez más de relieve el papel general de protección que la Iglesia ha tenido respecto a los judíos durante la ocupación nazi de Italia. Desde Florencia, con el cardenal Dalla Costa proclamado “Justo” en 2012, a Génova con don Francesco Repetto, también el “Justo”, pasando por Milán con el cardinal Schuster hasta llegar, naturalmente, a Roma donde la presencia del Vaticano, además de la existencia de zonas extraterritoriales, permitió salvar a miles de judíos.
Precisamente, a propósito de Roma, las modalidades con las que se llevó a cabo la obra de asilo y salvamento de los perseguidos eran tales que no podía ser el fruto solamente de iniciativas que provenían desde abajo, sino que claramente estaban coordinadas, además de permitidas, por los vértices de la Iglesia.
Se borra así la imagen propuesta en los años sesenta de un Papa Pio XII indiferente a la suerte de los hebreos o, incluso, cómplice de los nazis.
Me gustaría resaltar aquí que esta imagen más reciente de la ayuda prestada a los judíos por la Iglesia no surge de posiciones ideológicas afines al catolicismo, sino sobre todo de investigaciones concretas acerca de la vida de los judíos durante la ocupación, la reconstrucción de historias de familias o de individuos. En resumen, del trabajo de campo.
El refugio en las iglesias y en los conventos surge continuamente en las narraciones de los supervivientes, recorre como un hilo rojo los testimonios orales recogidos durante años en Italia – como la amplísima documentación de los testimonios de judíos italianos en la Shoah Foundation – y está presente en la mayor parte de las memorias de los contemporáneos. Está contado como un hecho seguro que pertenece al ámbito de las evidencias, con toda la diversidad de situaciones: desde los conventos que solicitaban un hospedaje, a los que acogían gratis a los hebreos los cuales, a su vez, daban una mano en el trabajo cotidiano, como es el caso de las chicas hebreas que ayudaban ejerciendo de maestras de los niños de la escuela de las Pias Maestras Filipinas en Roma Ostiense, caso contado por Rosa Di Veroli.
Es, en resumen, una imagen fruto no del debate sobre el tema Iglesia y Shoah, sino también, y sobre todo, de la investigación dirigida a ilustrar la vida y el recorrido de los hebreos bajo la ocupación nazi.
La debatida "quaestio" historiográfica sobre Pio XII y los hebreos ha frenado la investigación durante muchos decenios, desplazando al terreno ideológico cada intento de aclarar los hechos históricos. Pienso, en cambio, que para escribir la historia de la relación de la Iglesia con los hebreos en la Italia ocupada es necesario, ante todo, despejar el campo de esta cuestión.
La pregunta principal, por tanto, no puede ser la de la relación entre el espíritu profético de un Papa y los compromisos diplomáticos de otro Papa, sino sobre cuánto y hasta qué punto y, también, con cuántas oposiciones internas la Iglesia y el Papa estuvieron dirigiendo la obra de salvamento de los hebreos italianos. Las dos cuestiones son distintas y, en mi opinión, tienen que seguir siendo distintas.
La investigación sobre las modalidades concretas de ayuda a los hebreos, sobre la presencia de los hebreos en conventos y en iglesias, sobre la vida de los hebreos dentro de los refugios eclesiásticos, empieza a sacar a la luz un aspecto sobre el que me parece se ha reflexionado poco hasta ahora: el cambio de mentalidad que de ello puede derivarse.
Es verdad que hebreos y cristianos habían convivido durante siglos, entre los muros de los guetos y en las antiguas juderías, en Italia y de manera particular en Roma, pero esta convivencia muy raramente había implicado a los eclesiásticos. Ahora, necesario por la urgencia de la persecución, sacerdotes y hebreos compartían el mismo alimento. Las mujeres hebreas paseaban por los pasillos de los conventos de clausura y los hebreos aprendían el Padre Nuestro y se vestían con el hábito talar como precaución en el caso de irrupciones alemanas y fascistas. Rosa Di Veroli, a la que se pidió que rezara con los otros en la iglesia, lo hacía, pero recitando en voz baja el Shemà Israel.
¿Había una efectiva esperanza por parte de los cristianos de tocar el corazón endurecido de los hebreos y empujarlos al bautismo? Y los hebreos que se bautizaron, ¿lo hicieron tras solicitarlo verdaderamente o por la fascinación de un mundo que no conocían y que les ofrecía protección? Viene a nuestra mente la Lia Levi de "Una bambina e basta" (“Una niña y nada más”), atraída durante un breve instante por el bautismo.
Hablamos obviamente de los casos de conversión en los conventos, no de esas conversiones, verdaderas o simuladas, realizadas en 1938 con la esperanza de evitar la dureza de las leyes racistas, cuando en Milán el cardenal Schuster bautizaba al alba a los hebreos en el Duomo y los periódicos antisemitas más radicales veían en esos bautismos “el caballo de Troya de los hebreos en la sociedad aria y cristiana”.
Ciertamente, todo esto pone en marcha en ambas partes dudas y temores ante una relación estrecha y cotidiana.
En los sacerdotes, y sobre todo en las religiosas, estos temores pueden tomar el camino del impulso hacia la conversión, según una línea más consolidada y tradicional de relación. De este modo, la cotidianidad y la atención encuentran justificación y consuelo en la esperanza de llevar a un hebreo al bautismo.
En cambio, en los hebreos el temor atávico a ser empujados a la conversión les lleva a veces (surgen casos de este tipo en la documentación oral) a no tomar ni siquiera en consideración la idea de refugiarse en una institución eclesiástica.
Pero puede suceder que nada de todo esto se realice. ¿Qué decir, en Roma, de la Iglesia de San Benedicto, en el Gasómetro, dónde se refugiaron muchos hebreos y de su párroco don Giovanni Gregorini, entonces jovencísimo, que encontraba el tiempo para charlar cada día con uno de los refugiados hebreos, un hombre de una cierta edad y muy religioso, de las respectivas religiones y de sus relaciones? Aquí, por ambas parte, había un respeto recíproco y curiosidad mutua.
En resumen, creo que esta familiaridad nueva y repentina, iniciada sin preparación por las circunstancias, en condiciones en las que una de las dos partes era perseguida y peligraba su vida y necesitaba, por tanto, de mayor “caridad cristiana”, no se dio sin consecuencias para el inicio y la acogida del diálogo. Un diálogo que llegó mucho más tarde, ciertamente, y que se inició sobre todo a nivel teórico, mientras éste se nos muestra como un diálogo desde abajo, hecho de compartir los alimentos juntos y de conversaciones sin pretensiones, también para superar la ansiedad de una relación desconocida hasta ese momento.
Las religiosas de otro convento romano añadían el tocino a la sopa común sólo después de haberla distribuido a las hebreas a las que habían dado refugio. También ésta es, en mi opinión, una forma de diálogo desde abajo.
Inmediatamente después de la guerra, en un momento en que prevalecía la necesidad de olvidar la Shoah, este proceso de diálogo fue en parte bloqueado porque por un lado los hebreos estaban intentando reconstruir su proprio mundo y la propia identidad después de la catástrofe y, por el otro, los católicos parecían haber vuelto a las posiciones tradicionales en las que la esperanza de la conversión era más fuerte que el respeto.
Tal vez es este cierre de los primeros años después de la Shoah lo que impidió el desarrollo de ese diálogo desde abajo, lo mismo que el de niveles más altos, como demuestra el fracaso del encuentro de Jules Isaac con Pio XII.
De todas formas, fuera como fuese, a principios de los años sesenta, con "El vicario" de Hochhuth, sobre este proceso se proyectaría la sombra de la leyenda negra de Pio XII, con el resultado de obstaculizar y oscurecer la memoria y el peso de ese primer recorrido común.
Hoy es el momento justo para volver a investigar sobre él.
